جایگاه عقل در استنباط احکام شرعی

عبدالغفور بهرامی[1]

چکیده

عقل به‌معنای نیروی اندیشه و تفکر، از بزرگ‌ترین نعمت‌هایی است که خداوند به انسان ارزانی داشته است. عقل در ساحت‌های گوناگونی حضور فعال دارد، اما آنچه در این نوشتار مورد توجه قرار گرفته، جایگاه و نقش عقل در عرصه استنباط احکام شرعی است. پرسش مهم این است که آیا عقل می‌تواند به‌عنوان یک دلیل مستقل در کنار (کتاب و سنت)، جزء ادله احکام قرار بگیرد و آیا عقل از نظر درک واقعیات و مصالح و مفاسد در آن سطح است که بتواند منشأ جعل حکم و به‌عنوان یک منبع مطرح شود. با توجه به این پرسش، نوشتار کنونی براساس مهم‌ترین یافته‌ها، گویایی این مطلب است که عقل افزون براین‌که به‌عنوان ابزاری در خدمت سایر منابع از جمله قرآن و سنت قرار می‌گیرد، از آنجا که خود بر تشخیص مصلحت و مفسده امور توانمند است، می‌تواند کاشف از اراده الاهی خداوند و در نتیجه حکم خداوند باشد.

واژگان ک‌لیدی: عقل، استنباط، منبع، حکم شرعی.

مقدمه

عقل از نخستین مخلوقات معنوی آفرینش است. انسان به‌عنوان اشرف مخلوقات، به‌جهت دارا بودن چنین گوهری، از سایر موجودات متمایز گشته است. سعادت و شقاوت او در دنیا و آخرت در گرو رشد و شکوفایی عقل او است؛ چرا که انسانی که عقل دارد، هرآنچه را که ندارد، با به‌کار انداختن صحیح عقل خود کسب می‌نماید و انسانی که عقل ندارد، هرآنچه را که دارد نیز از دست خواهد داد.

 امروزه آنچه از پیشرفت و ترقی و رشد و شکوفایی علوم، فرهنگ، تمدن و ... دیده می‌شود، مرهون به‌کارگیری صحیح عقل است. در طول تاریخ مباحث پیرامون عقل از جمله جایگاه و نقش او در علوم مختلف، مطرح بوده است اما امروزه رونق چشم‌گیری یافته است. علماء و دانشمندان نیز در طول تاریخ مواضع متفاوت و گاه متناقض در قبال آن اتخاذ نموده‌اند تا جایی‌که عده‌ای به لحاظ عدم معرفت صحیح از عقل و جایگاه واقعی آن، دچار افراط یا تفریط شده‌اند.

 در این تحقیق در جست‌وجوی نقش واقعی عقل و میزان توانایی آن البته در گستره علم فقه و استنباط و احکام شرعی هستیم. به‌نظر می‌رسد عقل در استنباط احکام شرعی از جایگاه والایی برخوردار باشد؛ چرا که یکی از منابع شناخت و معارف بشری، عقل است و وحی و سنت هم برای رشد و تکامل عقل بشری به وجود آمده است. در اصول دین و مسائل اعتقادی، مهم‌ترین و اولین دلیل، دلیل و برهان عقل است. حال باید دید در فروع دین و احکام شرعی وضعیت چگونه است؟ آیا در این امور هم عقل به‌عنوان مهم‌ترین یا لااقل یکی از ادله محسوب می‌شود یا خیر؟ آنچه که به‌عنوان دغدغه ذهنی و سؤال اصلی در اینجا مطرح است این است که آیا عقل می‌تواند منبع مستقلی برای رسیدن به احکام شرعی باشد؟ اگر می‌تواند منبع باشد، محدوده و قلمرو و کارایی آن تا کجاست؟

1. اهمیت بحث

بازشناسی جایگاه عقل در فقه شیعه و بررسی زمینه‌های بهره‌مندی از آن، بدین روست که از یک‌ سو بشر امروز، به‌ویژه غربی‌ها، به دلایل گوناگون تکیه‌گاه خویش را برای دست‌یابی به انواع آگاهی، بر پایه عقل بنا نهاده و منبع دیگری را برای تحصیل معرفت نمی‌پذیرد. از دیگر سو، دین‌داران، به‌ویژه مسلمانان، براین باورند که خداوند دست‌کم بسیاری از علوم مورد نیاز بشر را در حوزه‌هایی چون اخلاق، حقوق، سیاست، تعلیم و تربیت در متون وحیانی (قرآن و سنت) در اختیار وی قرار داده و تنها وظیفه انسان، فهم متون و استخراج احکام مرتبط با آن حوزه‌هاست.

 وجود این امر، تعارض روشنی میان فرهنگ غربی خردباور و فرهنگ اسلامی وحی‌باور، پدید آورده است و باعث شده که اندیشمندان مسلمان با نگاه به چالش‌های پدیدآمده، میراث دینی خود را درباره ارزش و جایگاه عقل بازخوانی کنند و نسبت آن را با کتاب و سنت دریابند.

از دیگر سو، پدید آمدن پاره‌ای پرسش‌های جدید فقهی که در منابع اصیل فقهی سابقه ندارند و پاسخ روشنی نمی‌یابند، موجب می‌گردد که به عقل به‌عنوان یکی از منابع احکام مراجعه کنند، ولی پیش از آن لازم می‌بینند که درباره توانایی آن در فهم احکام الهی و در میراث دینی خود به کندوکاو بپردازند و با توجه به باور خود درباره‌ی منابع کسب معرفت، جایگاه عقل را بیابند و در فهم شریعت از آن بهره بگیرند.

2. مفهوم‌شناسی

1-2. عقل

واژه «عقل» مصدر «عَقَلَ یَعقِلُ» در لغت به‌معنای منع و بازداشتن است. (جوهری، 1429: 727). از آن روی عقل را عقل گفته‌اند که صاحب خود را از درافتادن در مهلکه‌ها و خطاها و لغزش‌ها بازمی‌دارد. (ابن منظور، 1405، 11: 458).

الف) عقل در اصطلاح

عقل در اصطلاح فلاسفه، کلام، منطق و اخلاق، دارای معانی گوناگونی است، اما آن چه در علم اصول به‌عنوان یکی از ادله چهارگانه شمرده شده، همان نیروی ادراک کننده‌ای است که خداوند در درون انسان قرار داده تا از طریق آن خوب و بد را تشخیص داده و به حکم شرعی برسد.

 به دیگر سخن، عقل نیرویی است که با درک امور، کاشف از اراده‌ی خداوندی است و به‌وسیله آن می‌توان علم قطعی به حکم شرعی پیدا کرد. (میر عمادی، 1384: 265). بر همین معنا گروهی از محققان اصولی تصریح کرده‌اند؛ از جمله محقق قمی در تعریف دلیل عقلی می‌نویسد: «دلیل عقل عبارت است از حکم عقلی که بتوان از رهگذر آن به حکم شرعی رسید و از علم به حکم عقلی به علم حکم شرعی انتقال یافت.» (میرزای قمی، 1324، 2: 2).

ب) عقل در قرآن

وقتی آیات قرآن را بررسی می‌کنیم، درمی‌یابیم که در هیچ‌یک از آیات قرآن کریم، واژه عقل به‌صورت اسمی به‌کار نرفته است، شاید دلیل آن را چنین تبیین کرد که قرآن، وجود عقل را در انسان‌ها مفروض و مفطور می‌داند؛ از این رو از تعریف ماهوی آن سخنی به میان نمی‌آورد، اما از انسان‌ها می‌خواهد که عقل خویش را در عرصه‌های مختلف زندگی، فکری، علمی، عملی و ... به‌کار برند و از مخفی یا پنهان شدن آن توسط پرده‌هایی چون نفاق، حسد، خشم و کفر جلوگیری نمایند. به سخن دیگر، تنها صاحب عقل بودن ملاک نیست، بلکه به‌کار گرفتن آن ملاک عاقل بودن است. اگر چه واژه عقل به‌صورتی اسمی در قرآن به‌کار نرفته اما صورت‌های مختلفی از استعمال این واژه در قرآن مشاهده می‌شود که عبارتند از:

1. استعمال مشتقات واژه عقل به‌صورت فعل مثل یَعقِلُونَ (بقره:164)؛ تَعقِلُونَ (آل عمران:118)؛ عَقَلُوهُ (بقره: 75). خداوند در قرآن در این آیات با تعبیرهای گوناگون، گاه در قالب توبیخ «أَفَلَا تَعقِلُونَ» (بقره: 44) و گاه در قالب اعتراض «لَا یَعقِلُونَ» (انفال: 22) و گاه در قالب امیدواری «لَعَلَّکَم تَعقِلُونَ» (بقره: 73) اشاره به این امر می‌نماید که انسان به‌وسیله عقل، به آگاهی، علم، بیداری، رهایی از بدی‌ها، نجات و هدایت می‌رسد. در نگاه قرآن کسانی که عقل خود را به‌کار نمی‌گیرند و نمی‌اندیشند، کر و کور و لال (بقره: 171) و بدترین جنبنده (انفال: 22) آلوده به رجس و پلیدی معرفی شده است. (یونس: 100).
2. استعمال واژه‌هایی که مترادف عقل و تعقل است مثل تفقه «یَفقَهُونَ» (انعام: 98)؛ تفکر «یَتَفَکَّرُونَ» (رعد: 3)؛ تذکر «یَتَذَکَّرُونَ» (بقره: 221)؛ تدبر «یَتَدَبَّرُونَ» (نساء: 82) و ...

با تأمل در این آیات می‌فهمیم که عقل از نظر قرآن، نیرویی است که انسان در امور خود از آن منتفع می‌شود و این نیرو انسان را به معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می‌نماید. پس عقل نیرویی است برای درک کردن، فهمیدن، اندیشیدن.

3. استعمال واژه‌هایی که به‌معنای عقل هستند مثل حجر و نهی. قرآن صاحبان خرد را «ذی حجر» (فجر: 5) و «اولی النهی» (طه: 54) و «اولوالالباب» (زمر: 9) می‌خواند.

در یک نگاه کلی می‌توان گفت، عقل از نگاه قرآن علاوه‌براین‌که نیرویی است برای درک و فهم، ابزاری است برای هدایت، نجات و سعادت انسان در هر دوجهان. به‌وسیله عقل انسان از جهل و نادانی رها می‌شود و از خواهش‌های پست نفسانی صرف نظر می‌کند و به راه عبودیت و بندگی سوق یافته و به سعادت حقیقی نائل می‌گردد. (عابدی، 1388: 28). چنانکه خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَقَالُوا لَو کُنَّا نَسمَعُ أَو نَعقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصحَابِ السَّعِیرِ» (ملک: 10) «و آنان گفتند: اگر گوش می‌سپردیم یا عقل را به‌کار می‌گرفتیم، اکنون در آتش برافروخته نبودیم.»

ج. عقل در سنت

عقل در کلام معصومین (ع) از جایگاه والایی برخوردار است، ائمه (ع) در کلام خود عقل را به‌عنوان مهم‌ترین و اساسی‌ترین بُعد وجودی انسان می‌ستایند و اغلب در صدد بیان آثار وجودی عقل و آثار به‌کارگیری و عدم به‌کارگیری عقل هستند، از این‌رو، کمتر به بحث ماهوی و تعریف عقل پرداخته‌اند.

در کتاب‌های حدیثی شیعه مثل کافی و بحار الانوار، یک فصل به روایات و احادیث مربوط به عقل اختصاص داده شده است؛ اما نکته‌ای که قابل ذکر است این که به جهت فراوانی روایات مربوط به عقل، هیچ‌یک از این کتاب‌ها دست‌‌ه‌بندی آن‌ها تحت عناوین فرعی مثل تعریف، نقش، جایگاه، آثار و ... نپرداخته‌اند؛ اما به‌طور کلی می‌توان گفت از منظر روایات، عقل نخستین آفریده خداوند است (مجلسی، 1403، 1: 97). خدا با چیزی بهتر از عقل پرستش نشده است (کلینی، 1413، 1: 66). عقل گوهری است که به‌وسیله آن خداوند پرستش می‌شود و بهشت‌ها به‌دست می‌آید، (همان: 58).

 در کنار پیامبران، رسولان و ائمه که حجت آشکار خداوند بر مردم هستند، عقل نیز حجت باطنی بر مردم است (همان: 64). به‌طور کلی تأمل در روایات نشان می‌دهد که انسان قوه‌ای دارد که خیر و شر را درک و از یکدیگر جدا می‌کند. این قوه که انسان‌ها را به گزینش خیر و اجتناب از شر فرا می‌خواند در روایات «عقل» نامیده شده است (علی‌دوست، 1381: 33).

د) عقل در فقه

بعد از بررسی واژه «عقل» در لغت، قرآن و سنت، با توجه به موضوع تحقیق، حال این پرسش است که آیا واژه عقل در فقه معنای خاصی دارد یا خیر؟ و این‌که فقها این واژه را چگونه استعمال کرده‌اند؟ به جهت ارتباط تنگاتنگی که بین علم فقه و علم اصول وجود دارد و از طرفی نیز فقیه باید آشنایی کامل با علم اصول داشته باشد، لذا باید جایگاه عقل را توأماً در علم فقه و اصول بررسی کنیم.

به‌گفته برخی محققان، اصولیون متقدم، مثل شیخ مفید، سید مرتضی، شیخ طوسی، عقل را به‌عنوان یکی از منابع دست‌یابی به احکام شرع ذکر کرده‌اند. با این حال کمتر به تعریف و تشریح حقیقت عقل پرداخته‌اند؛ زیرا چه بسا در نظر ایشان معنای عقل روشن بوده است (قماشی، 1386: 38).

 البته در برخی نوشته‌های اصولی که اخیراً نگاشته شده‌اند، عقل به‌عنوان نیرویی که توانایی درک استلزامات عقل را دارد تعریف شده است (فضلی، 1420، 2: 352). اصولیون از آنجا که همه عقل را به‌عنوان یکی از منابع دست‌یابی به احکام شرع معرفی کرده‌اند، لذا در مورد «دلیل عقل» و کاربردهای آن بحث نموده‌اند و علاوه‌برآن روشن است که عقل صرفاً از این جهت که نیرو و ابزار فهم است نمی‌تواند منبع و دلیل حکم شرعی باشد، بلکه به لحاظ یافته‌ها و معارف خودش است که به‌عنوان دلیل و منبع حکم شرعی مطرح و مورد بررسی قرار می‌گیرد.

ظاهراً نخستین کسی که به تعریف دلیل عقل پرداخته، میرزای قمی است. وی در تعریف آن چنین نوشته است: «مراد از دلیل عقلی، هر حکم عقلی است که توسط آن می‌توان به حکم شرعی رسید و از علم به آن، به حکم شرعی دست یافت» (میرزای قمی، همان). پس در نظر ایشان، دلیل عقلی، منحصر در دلیل عقلی قطعی است (مظفر، 1386، 2: 125).

 اصولیون معاصر نیز به تعریف «دلیل عقل» پرداخته‌اند، از جمله مرحوم مظفر می‌نویسد: «منظور از دلیل عقلی که در مقابل کتاب و سنت می‌باشد، هر حکم عقلی است که موجب قطع به حکم شرعی می‌شود؛ به دیگر عبارت دلیل عقلی، هر قضیه عقلی است که به واسطه‌ی آن علم قطعی به حکم شرعی حاصل می‌شود.» (مظفر، 1386، 2: 125).

مرحوم شهید صدر نیز می‌گوید: «دلیل عقلی هر قضیه‌ای است که عقل آن را درک کند و امکان استنباط حکم شرعی از آن باشد.» (صدر، 1421، 2 : 203). همان‌طورکه ملاحظه می‌گردد، وجه مشترک همه تعاریف موجود در مورد «دلیل عقل» این است که «دلیل عقل؛ یعنی دریافت و حکم عقل نسبت به قضیه‌ای که می‌توان حکم شرعی را از آن دست‌‌ آورد.

مطلب دیگری که فقها در مورد آن بحث نموده‌اند، کارایی و کاربردهای عقل در استنباط احکام است. در یک تقسیم کلی، کاربرد عقل را بر دو قسم تقسیم می‌شود: 1- کاربرد استقلالی 2- کاربرد غیراستقلالی.

در کاربرد اول، عقل، منبعی مستقل از قرآن و حدیث شمرده می‌شود. هرگاه عقل در انجام دادن کاری مصلحت قطعی یا مفسده قطعی دید می‌توان با استناد به این کشف عقل، آن کار را واجب شرعی یا حرام شرعی خواند. در کاربرد دوم، عقل ابزاری در خدمت سایر منابع است. ابزاری که می‌توان به کمک آن حکم شرعی را از منابع دیگر مثل قرآن و حدیث استنتاج کرد. برای مثال فقیه پس از شنیدن «اقیموا الصلاه‌ی» و مسلم شدن «ظهور صیغه امر در وجوب» و «حجیت ظواهر» از عقل خویش وجوب شرعی نماز را نتیجه می‌گیرد.

 با دقت در کاربرد اول و دوم عقل درمی‌یابیم که معنای عقل در هر دو کاربرد به‌عنوان یک اصطلاح خاص به‌شمار نمی‌آید، بلکه همان نیرویی است که می‌تواند خیر و شر را درک کند و یا از درک یک مسأله کلی و چینش چند مسأله «معلوم» در کنار هم به یک سری مسائل جدید منتقل شود. پس دانش فقه در این واژه اصطلاحی خاص ندارد.

2. استنباط

استنباط در لغت از ریشه «نبط» گرفته شده است. نبط به آبی گفته می‌شود که پس از حفر چاه از ته آن می‌جوشد و بیرون می‌آید. (ابن منظور، 1416، 14: 21). هنگامی که گفته می‌شود «استنباط کرد» منظور این است که کنَنده چاه با سعی و تلاش، آب را از زمین خارج کرد (فیومی، 1347، 2: 293).

استنباط در اصطلاح نیز دربردارنده‌ی معنای لغوی خود است؛ زیرا فقیه با تلاش و کوشش، احکام خداوند را هم چون آب از منابع استخراج می‌کند. روح اجتهاد، استنباط و عمل مجتهد، دست‌‌ آوردن احکام از ادله؛ یعنی قرآن و سنت می‌باشد. از این‌رو، واژه‌ی استنباط، هم در تعریف علم اصول و هم در تعریف اجتهاد آورده شده است. در تعریف علم اصول گفته شده، دانش «اصول» عبارت است از: «علم به عناصر مشترک برای انجام استنباط حکم شرعی.» (صدر، 1978، 3: 13)؛ و در تعریف اجتهاد نیز گفته شده: «قدرتی که توسط آن می‌توان حکم شرعی فرعی را از اصل، استنباط کرد.» (خراسانی، 1417، 5 : 271).

بنابراین، با توجه به‌معنای لغوی و اصطلاحی آن، ماهیت استنباط، تلاش نفس‌گیر برای یافتن احکام شرع است و حقیقت آن چیزی جز شناخت، کشف و توضیح مقصود شارع نیست.

واژه‌ی استنباط این نکته را می‌فهماند که از قبل، منابع و متونی وجود دارد؛ همان‌گونه که پیش از استخراج آب، زمینی وجود دارد. مجتهد با حست‌وجو در متون (کتاب و سنت) به‌دنبال کشف و بیرون کشیدن احکام است؛ چنان که حفرکننده چاه نیز چنین می‌کند. مجتهد نمی‌تواند و حق ندارد از پیش خود، حکمی را ابداع کند، بلکه باید با کوشش، پرده از احکام بردارد؛ بنابراین، استنباط مجموعه عملیاتی است که برای رسیدن به احکام انجام می‌شود، نه آفریدن احکام. شخص مستنبط نیز نه واضع حکم بلکه کاشف آن است. (قماشی، همان: 60).

3. شرع

شرع در لغت به‌معنای راه روشن، واضح و آشکار است. (راغب اصفهانی، 1389: 410)؛ و در اصطلاح به تعالیمی- اعم از عقاید و احکام- که از سوی دین اسلام و توسط شارع یعنی خداوند وضع گردیده اطلاق می‌گردد؛ به گونه‌ای که هر چیزی که مطابق با آن تعالیم نباشد، آن عمل غیرمشروع و ممنوع خواهد بود. (سعدی، 1424: 193).

4. حکم

حکم در لغت، دربردارنده‌ی معانی گوناگون، مانند علم، فقه و داوری براساس عدل است. (ابن منظور، همان: 12: 141). همچنین در معنای منع نیز به‌کار رفته است. به شخص سلطان، حاکم گفته می‌شود؛ زیرا وظیفه او جلوگیری از ستم است. (فیومی، همان: 190).

به‌نظر می‌رسد، معنای نخستین حکم، همان منع باشد و بقیه معانی، نمونه‌های آن بوده و در آن‌ها گونه‌ای از منع پیدا می‌شود. برای نمونه، از آن رو به علم و فقه، حکم گفته می‌شود که مانع جهل است.

حکم در اصطلاح، معانی دیگری نیز دارد، اما در اصطلاح اصولیین، به خطاب‌های که از سوی خداوند، به افعال مکلفین و به‌صورت اقتضایی یا تخییری و یا اعم از این دو تعلق می‌گیرد، اطلاق می‌گردد. (عبدالرحمان، بی‌تا،1: 86).

برای حکم شرعی تعریف‌های مختلفی با عبارت‌های گوناگون بیان شده که می‌توان همه‌ی آن‌ها را در دو عبارت ذیل ارائه نمود.

1. خطابی که از شارع باشد و مستقیم یا غیر مستقیم، به‌صورت اقتضایی یا تخییری و یا وضعی، به افعال مکلفین تعلق گیرد. (حکیم، 1418: 51).
2. قوانین صادرشده از سوی خداوند برای تنظیم زندگی فردی و اجتماعی انسان در ابعاد مختلف. این قوانین به‌وسیله خطاب‌های کتاب و سنت برای ما آشکار و بیان می‌شود؛ خواه این احکام متعلق به‌کارهای مکلفین باشند؛ خواه متعلق به خود مکلفین باشند و خواه به چیزی متعلق باشند که مرتبط با مکلفین است. مثلاً، حکمی مانند «صلّ» متعلق به افعال مکلفین است؛ حکمی مانند «زوجیت» متعلق به خود مکلفین است و حکمی مانند: «ملکیت» متعلق به اموال مکلفین است که اموال، مرتبط با خود مکلفین می‌باشند. (صدر، 1421: 123)

البته تعریف صحیح و کامل، تعریف دوم به‌نظر می‌رسد؛ زیرا اول این‌که، قوانین، شامل قول، فعل و تقریر معصوم (ع) می‌شود، ولی خطاب، شامل فعل و تقریر نمی‌شود. دوم، خطاب، نفس حکم شرعی نیست، بلکه حاکی از حکم شرعی است. سوم، برخی از خطاب‌های شارع هرچند مربوط به افعال مکلفین است، ولی حکم نیستند مانند: «وَاللَّهُ خَلَقَکُم وَ ما تَعمَلُونَ» (صافات: 96). خداوند شما و افعال شما را آفرید.

2. پیشینه به‌کارگیری دلیل عقل در فقه شیعه

محور دست‌یابی به احکام شرعی، در فقه امامیه، یک رشته متون (قرآن و سنت) است و مادامی که واژگان و اصطلاحات به‌کاررفته در آن‌ها از روشنایی و وضوح برخوردار باشند، فهم آن‌ها دشواری ندارد و برای درک معنای مورد نظر نیازی به تلاش و تصرف نیست. همین‌طور در صورتی که متون برخوردار از وضوح و روشنایی نیستند و گونه‌ای پوشیدگی در آن‌ها دیده می‌شود؛ ولی چنانچه دسترسی به گوینده متن، ممکن باشد و بتوان با پرسش، پوشیدگی‌ها را برطرف کرد، نیازی به دخل و تصرف و یا اجتهاد، نیست. ولی اگر سخنان و کلمات در باره مساله مورد نیاز از وضوح برخوردار نباشند و گوینده آن‌ها نیز در دسترس نباشد، تلاش و اجتهاد، زمینه پیدا می‌کند و آدمی ناچار است با تکیه بر توانایی و دانایی‌های خود، پرده‌ها را کنار بزند تا معنای متن را درباره مساله مورد نیاز، روشن سازد و این امر، چیزی جز اجتهاد نیست.

نیاز به اجتهاد نمی‌تواند جدای از بهره‌مندی از عقل باشد. براین پایه می‌توان گفت، بهره‌مندی از عقل در عرصه اجتهاد شکل می‌گیرد و اجتهاد نیز در فضای ابهام و پوشیدگی الفاظ و کلماتی ضرورت پیدا می‌کند که گوینده آن واجب الاطاعة است د؛ بنابراین، برای شناخت پیشینه بهره‌مندی از عقل در فقه شیعه باید، تاریخ نیازمندی به اجتهاد را پی‌گرفت.

به‌طور کلی نیاز به اجتهاد را در سه دوره (پیامبر صلی الله علیه و آله، ائمه معصومین (ع) و دوران غیبت)، می‌توان مورد بررسی و کنکاش قرار داد.

1-2. دوره پیامبر (ص)

از دیدگاه شماری از دانشمندان شیعی اساساً چیزی به نام اجتهاد در روزگار پیامبر (ص) برای دست‌یابی به احکام شرع نبوده است. (طوسی، 1417، 2: 732؛ موسوی، 1429: 535؛ محقق حلی، 1403: 180). در این روزگار، بیان احکام، تنها در قالب وحی لفظی در شکل قرآن و یا وحی غیر لفظی، در شکل سنت، بوده است. از این رو دیگر نمی‌توان زمینه‌ای برای استنباط و اجتهاد یافت تا نقش عقل را در آن روزگار مورد بررسی قرار داد.

2-2. دوران ائمه (ع)

پس از روزگار پیامبر صلی الله علیه و آله مشعل وحی تشریعی، خاموش می‌شود، ولی از دیدگاه شیعه، چراغ هدایت و رهبری سنت پیامبر هم‌چنان فروزان است و پیامبر گرامی اسلام علوم مورد نیاز جامعه را، پس از خود، به خاندان خویش با دو ویژگی علم و عصمت، سپرده است تا حرکت جامعه را پس از درگذشت خود، راهنمایی کنند و پاسخ‌گوی پرسش‌های مولود زمان باشند. اندیشوران شیعه برآنند که پیامبر گرامی اسلام سنت خویش را به کسی چون امیرالمؤمنین علی (ع) آموزانده و ایشان نیز آموخته‌های خود را در کتابی که در سخنان پیشوایان شیعه به نامهایی چون «صحیفه علی» یا «جامعه» از آن یاد گردیده، گردآوری کرده است و همواره شیعیان پاسخ پرسش‌های خود را از زبان پیشوایان معصوم خود، در این کتاب می‌جسته‌اند. (امین، 1418، 1: 93). بر این پایه آیا می‌توان گفت اساساً در روزگار معصوم (ع)، اجتهاد و در پی آن بهره‌مندی از عقل وجود داشته است؟

اگر چه شیعیان بر این باوراند، ولی لزومًا برایند آن، بسته بودن باب اجتهاد و خاموشی عقل نیست؛ زیرا بر پایه گزارش‌های تاریخی، در روزگار معصومان (ع) گروهی بودند که با سود جستن از تشویق‌ها و آموزش‌های آنان، تنها به بازگو کردن سخنان آنان بسنده نمی‌کردند، بلکه افزون‌برآن به تفریع فروع و یا اجتهاد نیز می‌پرداختند تا آنجا که حتی بازگو شده، شماری از یاران امامان (ع) گرایش به رأی و قیاس نیز داشته‌اند. (بروجردی، 1371، 1: 273؛ مدرسی، 1368: 30؛ امام خمینی، 1376: 70 – 81؛ سبحانی، 1418: 226- 208).

کسانی چون فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمان، از این گروه قلمداد می‌شوند. در آن روزگار اجتهاد با مراجعه به نصوص شرعی، به‌معنای تطبیق قواعد و ترازها بر امور جزئی، توجه به عام و خاص، ناسخ و منسوخ، از میان بردن تعارض بین اخبار، مورد ستایش امامان (ع) و نیاز یاران بوده است و این امر، چیزی جز اجتهاد نیست و در این باره، عقل کارایی شایسته‌ای دارد؛ زیرا اساسًا بدون تلاش عقل چگونه می‌توان ترازها و قواعد را بر امور جزئی منطبق ساخت و عام و خاص و ناسخ و منسسوخ را کشف کرد.

3-2. دوران غیبت

با آغاز دوران غیبت کبرا حدود سال 330 هجری، زمینه‌های دوران نوینی در فقه شیعه در مقایسه با حضور معصوم (ع) فراهم می‌گردد؛ زیرا بر پایه باور شیعه، با حضور معصوم (ع) گوش به اندازه فراوان به‌کار آمده و سخنان بسیاری را از امام (ع) شنیده است و اکنون نوبت آن است که شنیده‌ها سامان یابد و در گستره زمان آماده چالش‌ها و نبردهای سنگین گردد و با سرمایه‌ای که از آموزه‌های امامان (ع) اندوخته است، پاسخ پرسش‌های نو را جستجو کند و این چیزی جز نیازمندی افزون برگذشته، به اجتهاد نیست.

دوران غیبت کبرا برای شیعه، مانند دوران پس از پیامبر صلی الله علیه و آله برای اهل‌سنت است؛ زیرا در هر دو برهه دوگروه با دیدگاه ویژه خود با فقدان معصوم (ع) روبرو گشتند و خویش را یگانه و تنها در برابر انبوه پرسش‌هایی یافتند که در برخی موارد، پاسخ‌های روشنی در میراث به یادگار مانده از پیشوایان معصوم در باره آن‌ها دیده نمی‌شد و این امر، زمینه گسترده‌تری را برای روی‌آوری به عقل و بهره‌مندی از دانایی و توانایی آن فراهم می‌کرد.

طبیعی است نقطه آغازین بهره‌گیری از توان عقل، زاویه‌ای تنگ و باریک است که هرچه از روزگار معصوم (ع) دورتر شود، با وجود فراوانی پرسش‌ها و محدودیت نقل، نیاز به اجتهاد و عقل، افزون‌تر می‌گردد و از برهه‌ای به برهه‌ای برجسته‌تر می‌شود. با این همه فرایند گرایش به یاری جستن از عقل در جامعه شیعه، پیوسته و بدون مانع نبوده است؛ زیرا در پاره‌ای از زمان با رویش جنبش رویگردانی از اجتهاد که یک بعد آن نیز رویگردانی از عقل است، بهره‌مندی از آن دچار رکود گردیده است؛ اگر چه در نهایت این حرکت که به نام اخباری‌گری آوازه یافت، کمک شایانی به عنصر اجتهاد و یاری جستن از عقل کرد و موجب شد تا ابعاد اجتهاد، به‌ویژه عقل، شفاف‌تر شود. پس از غیبت کبرا دو اندیشه اخباریین و اصولیین یا مجتهدان پدید آمد که از آن‌ها باید به نام دو شیوه برخورد با متون یاد کرد.

 از این رو در دوران غیبت، دو روش بهره‌گیری از متون (قرآن و سنت) دیده می‌شود، برخی بر این روش بودند که قرآن و سنت از جلوه‌های وحی شمرده می‌شوند و وظیفه ما در برابر آن‌ها چیزی جز فهم و به‌کارگیری نیست و بی‌چون و چرا بایستی آن‌ها را پذیرفت. این گروه هرگونه دخالت دادن رأی انسانی را در برداشت از سخنان امامان (ع) مردود می‌شمارند؛ زیرا بر این باورند که شناخت‌های بشری نارس و در بیشتر زمینه‌ها، بر پایه گمان پدید می‌آید و بدین جهت نیز تقلید را روا نمی‌دارند؛ چرا که از نگاه آنان تقلید؛ یعنی پیروی کردن از یک رشته دانش‌های نارس بشری و عقل آدمی چنین چیزی را با توان دست‌یابی به شناخت‌های درست که از راه گردن نهادن به سخنان امامان (ع) پدید می‌آید، روا نمی‌شمارد. (استرابادی، 1426: 47 – 91).

برخی دیگر بر آنند اگر چه قرآن و سنت راستین از کژی و کاستی پاک شده‌اند، ولی اوضاع و چگونگی زمان، حتی هنگام حضور معصوم (ع) این‌گونه نبوده است که سنت راستین دست‌‌ دوستداران برسد؛ زیرا هنگام حضور نیز سخنان منسوب به امامان (ع) آمیخته با تقیه و حیله و نیرنگ بوده است چه رسد به روزگار غیبت و زمانی که اکنون ما در آن قرار گرفته‌ایم.

 از دیگر سو همه آیه‌های قرآن و سخنان امامان (ع) شفاف و آشکار نیست و گاهی آدمی در فهم آن‌ها با پوشیدگی روبه‌رو می‌شود و اگر هم شفاف باشد گاهی به گونه‌ای نیست که با شرایط کنونی سازگار باشد، چنین دشواری‌هایی، فضای تیره و تار پدید می‌آورد و به‌ناچار آدمی را به سوی اجتهاد که بر چرخه عقل و داوری‌های انسانی استوار است می‌کشاند. از این رو، ناگزیر می‌شود که فن سندشناسی را بیافریند و به پالایش سخنان منسوب به امامان (ع) همت گمارد و از دیگر سو ناچار می‌شود برای دست‌یابی به اندیشه درست امامان (ع) ذهن خود را به ترازها و قاعده‌های عقلانی و عقلایی مجهز سازد؛ زیرا خداوند دین خود را بر پایه فطرت آدمی و اصول عقلانی استوار گردانیده است.

در یک نگاه کلان می‌توان تحولات رخ داده در فرایند بهره‌گیری از عقل را در این دوران به سه مرحله بخش بندی کرد:

1. مرحله روی‌آوری به عقل و روش‌های عقلانی در استدلالات اصولی و فقهی بدون این که از عقل به‌عنوان یکی از منابع دست‌یابی به احکام یاد گردد. (قرن چهارم تا ششم هجری). در این مرحله می‌توان از کسانی چون ابن جنید، شیخ مفید، سید مرتضی و شیخ طوسی نام برد.
2. مرحله‌ای که افزون بر روی‌آوری به عقل از آن به‌عنوان یکی از منابع دست‌یابی به احکام یاد می‌گردد؛ بدون این که از آن تعریف شود و در باره آن کندوکاوی انجام پذیرد. (اواخر قرن ششم تا قرن سیزدهم هجری) در این مرحله می‌توان از کسانی چون ابن ادریس حلی، محقق حلی نام برد.
3. مرحله‌ای که از عقل به‌عنوان یکی از منابع دست‌یابی به احکام در کنار کتاب و سنت و اجماع تعریف می‌شود و در باره آن به کندوکاو می‌پردازند. (قرن سیزدهم تا کنون) در این مرحله می‌توان از علمای بزرگی چون میرزای قمی، شیخ محمد حسین اصفهانی، وحید بهبهانی، شیخ محمد تقی اصفهانی، محمدرضا مظفر و محسن کاظمی اعرجی نام برد. (قماشی، 1380: 49).

3. بررسی حجیت عقل

وقتی گفته می‌شود که استدلال عقلی، معتبر و حجت شرعی است و می‌تواند در قیامت، مدار احتجاج خدا بر بنده و بنده بر خدا قرار گیرد، معنایش این است که در مسائل علمی و اعتقادی، اگر کسی خواست که حقیقتی را تصدیق و باور کند، باید به استناد برهان عقلی باور کند. در مسائل مربوط به عمل نیز اگر خواست به چیزی عمل کند، باید به استناد آن عمل کند.

به سخن دیگر، استدلالی در مسائل علمی معتبر است که انسان را به یقین برساند؛ ولی در مسائل عملی، جزم و یقین لازم نیست، بلکه اطمنان کافی است و همین که اطمینان حاصل شد، می‌توان برپایه آن عمل نمود؛ نظیر تعبدیات. اگر دلیل عقلی مفروض، مطابق با واقع باشد، استدلال‌کننده مأجور است و می‌توان به آن عمل کرد و اگر مطابق با واقع نبود، استدلال‌کننده مؤمِّن و معذِّر است؛ یعنی در برابر خداوند به استناد آن دلیل، معذور و در امان است. (جوادی آملی، 1380: 108)؛ بنابراین، هم در حوزه نظر و شناخت و هم در حوزه عمل و احکام حجیت عقل و استدلال عقلی به‌معنای منجزیت و معذریت بنده می‌باشد.

مسلماً پیروی و اطاعت از حکم شرعی به‌دست‌‌ آمده از کتاب و سنت لازم و ضروری است، اما در اینکه آیا حکم شرعی استنباط‌شده از طریق عقل، در حق مکلف حجت است و باید به آن عمل کند و می‌تواند آن را به شارع استناد دهد یا خیر، میان اصولیون اختلاف نظر وجود دارد:

1. گروهی ادراکات عقلی را در همه جا (قطعی و غیر قطعی) برای استنباط احکام شرعی، معتبر و قابل استناد میدانند؛ مانند اصحاب رأی از فق‌های اهل‌سنت که به دنبال آن قیاس، استحسان و مصالح مرسله را نیز معتبر دانسته‌اند.
2. جمعی هم‌چون اخباریین از شیعه و گروهی از اهل‌سنت که به «اصحاب حدیث» شهرت دارند، مدرکات عقل را در استنباط احکام شرعی در هیچ جا معتبر نمی‌دانند.
3. مشهور اصولیون شیعه، معتقدند ادراکات یقینی و قطعی عقل در حوزه استنباط احکام شرعی معتبر و حجت است و ادراکات غیریقینی عقل در استنباط احکام قابل استناد نیستند، مگر اینکه که دلیل خاصی براعتبار ظن از طرف شارع وارد شده باشد. (ولائی، 1387: 224).

 بنابراین، حکم عقل که نزد اصولیون معتبر و حجت است، حکم قطعی عقل است که در آن عقل از راه قطع به ملزوم و ملازمه، قطع به لازم پیدا می‌کند؛ اما حکم ظنی عقل مثل حکم به‌دست‌‌آمده از راه قیاس و استحسان نزد اصولیون شیعه اعتبار ندارد.

4. عقل و استنباط احکام شرعی

 از دیدگاه علمای اصولی شیعه، عقل یکی از منابع چهارگانه برای دستیابی به حکم شرع است، اما از آنجا که عقل یک ابزار بشری محسوب می‌شود در مقابل قرآن و سنت که ابزار الهی و وحی هستند، زمینه این پرسش فراهم می‌شود که آیا شناخت‌های بشری که برخاسته از خرد است، می‌تواند بدون واسطه، همانگونه که ابزارهای الهی، مستقلاً فقیه را به حکم شرعی می‌رسانند، به حکم شرع دست یابد، یا این که خرد بشری بدون واسطه، توانایی دست‌یابی به حکم شرع را ندارد و ضرورتاً نیازمند واسطه‌ای است تا با آن ملازمه حکم عقل و شرع اثبات شود و از رهگذر آن، حکم شرع معلوم شود؟ (مظفر، همان، 2: 121).

کارایی عقل در استنباط احکام در یک تقسیم کلی، بر دو قسم است: 1- کارایی استقلالی 2- کارایی غیراستقلالی. کارایی استقلالی؛ یعنی عقل در ردیف و در کنار منابع دیگر (قرآن و سنت) یک منبع مستقل است برای استخراج حکم و کارایی غیر استقلالی؛ یعنی عقل به‌عنوان ابزاری برای استخراج حکم از منابع دیگر است.

کارایی استقلالی عقل خود به دو نوع است: 1- مستقلات عقلیه 2- غیر مستقلات عقلیه (میرزای قمی، همان: 5؛ انصاری، 1428، 1: 198). مستقلات عقلیه؛ یعنی احکامی که عقل بدون دخالت و کمک گرفتن از شرع، درک کرده و صغری و کبرای قیاس، هر دو عقلی هستند مثل حکم به حسن عدل، احسان، امانت‌داری و... و قبح ظلم، خیانت، دروغ و ... اگر در این گونه موارد از نقل هم حکمی صادر شده باشد، جنبه ارشادی و امضایی دارد؛ اما غیرمستقلات عقلیه؛ یعنی احکامی که عقل با توجه به حکم شارع آن‌ها را درک و بیان می‌کند و به عبارتی، صغرای قیاس، شرعی و کبرای قیاس، عقلی است مثل حکم به وجوب مقدمه که با فرض وجوب ذی المقدمه، امکان‌پذیر است.

برای بررسی نقش عقل در استنباط احکام، ابتدا باید موضع و جایگاه بحث را که جهت‌گیری آن را نشان می‌دهد و به دنبال آن چارچوپ کاوش را در این باره، معین نمود.

جایگاه بحث اولاً در مورد کارایی استقلالی عقل؛ یعنی عقل منبعی است چون کارایی غیر استقلالی عقل ـ که همان کارکرد ابزاری عقل است ـ مورد پذیرش همگان حتی مخالفان عقل نیز می‌باشد از این رو از محل بحث خارج است. ثانیاً در صغرا و کبرای مستقلات عقلی و کبرای غیر مستقلات عقلی است؛ اما از آنجا که در غیر مستقلات عقلی نیز عقل با کمک شرع (صغرای قضیه) به حکم دست یافته است و از طرفی محل بحث در مورد جایی است که عقل به‌عنوان منبع مستقل به احکام دست یابد، لذا این موضع نیز خارج از بحث است. در نتیجه موضوع بحث مستقلات عقلیه است. البته با دقت در مستقلات عقلیه و غیر مستقلات عقلیه در می‌یابیم که استنباط و احکام شرع به‌وسیله عقل در هر دو بخش، مستلزم پذیرش یک قاعده به نام قاعده «ملازمه میان حکم عقل و حکم شرع» می‌باشد. از این رو در این گفتار ابتدا به بررسی قاعده ملازمه در مستقلات عقلی می‌پردازیم و سپس محدوده و قلمرو کارایی عقل را مطرح می‌نمائیم.

1-4. قاعده ملازمه

 اصولیون از قاعده ملازمه با عبارت «کل ما حکم به العقل، حکم به الشرع» یاد کرده‌اند. مقصود از قاعده ملازمه این است که هر آنچه عقل بدان حکم کند، شرع نیز بدان حکم می‌نماید و صغرای قیاس در مستقلات عقلیه در مقام این است که هرگاه عقل وجود مصلحت حتمی و یا مفسده حتمی در انجام عملی یا ترک فعلی را کشف کند و فاعل فعل یا تارک آن را مستحق ثواب یا عقاب ببینید، شرع مقدس نیز به وجوب یا حرمت آن عمل حکم می‌دهد.

در مدعای یادشده دو اصل مهم وجود دارد: 1. ادراک حسن و قبح یا مصلحت و مفسده به‌وسیله‌ی عقل؛ 2. ملازمه میان آن ادراک و کیفر و پاداش شارع. هر دو اصل در میان اندیشمندان مورد بحث و نزاع است. اصل اول اگر چه مورد انکار دانشمندان اشاعره قرار گرفته است، در میان اندیشمندان شیعه اصلی ثابت و پذیرفته‌شده به‌شمار می‌آید؛ اما اصل دوم که در واقع زمینه‌ساز بحث از قاعده ملازمه به‌شمار می‌آید، مهم‌ترین بحثی است که در اینجا مطرح است؛ چرا که تنها با پذیرش این ملازمه و قاعده می‌توان عقل را در ردیف سایر منابع شرعی به‌حساب آورد و از درک آن به حکم شرعی پی برد. (عابدی، همان: 262).

تبیین واژگان قاعده

قاعده ملازمه، گزاره شرطی است و در شرط و جزای شرط آن، واژگانی به‌کار رفته است که توضیح و تبیین آن‌ها ضروری است. این واژگان عبارتند از حکم و عقل.

واژه «حکم» در اصطلاح فقه و شرع عبارت است از اراده یا کراهت مقام صلاحیت‌دار درباره انجام یا ترک عملی. حکم طبق این اصطلاح از آن کسی است که شایسته قدرت‌مداری و مالکیت باشد. لذا همه متفکران مسلمان که به مباحث عقلی پرداخته‌اند، درباره عقل بر این باورند که کار آن چیزی جز دست‌یابی به آگاهی و دانش نیست و تنها خداوند شایسته جایگاهی است که انسان را مقتدرانه به سوی خویش فرا خواند. تنها وظیفه‌ی عقل، کشف اراده‌ی الهی و قوانین اوست.

براین اساس، منظور از «کل ما حکم به العقل»، «کل ما ادرک العقل» است؛ اما مراد از عقل در قاعده چیست. آیا عقل فردی مراد است یا عقل جمعی (عقلاء)؟ در میان علمای علم اصول فقه در این زمینه اختلاف‌نظر است. برخی چون مرحوم مظفر قاعده ملازمه را تنها در عقل جمعی یعنی آراء عقلاء پذیرفته‌اند. (مظفر، همان، 1: 237)؛ اما برخی دیگر مانند میرزای قمی، مراد از عقل را در این قاعده، عقل فردی می‌داند. طبق نظر او منظور از عقل، هر چیزی است که مؤدای فهم مجتهد بوده و عقل او آن را دریافت کرده است (میرزای قمی، همان: 4).

 به‌نظر می‌رسد با توجه به حجیّت قطع که امری پذیرفته‌شده در نزد علمای شیعه است و نمی‌توان در ملازمه میان حکم عقل و شرع، میان عقل فردی و جمعی جدایی افکند. چون کسی که به ملاک حکم؛ یعنی مصلحت و مفسده قطع پیدا کرده، در نظرش چنین عملی متعلق اراده و کراهت شارع قرار گرفته و علاوه‌برآن کسی که حجیت قطع را پذیرفته، نمی‌تواند بین دریافت قطعی عقل و حکم شرع ملازمه برقرار نکند؛ چون لازمه‌اش نفی حجیت ذاتی قطع است. حال خواه عقلا نیز به چنین قطعی برسند، خواه نرسند؛ البته، اینکه گاه اجماع عقلاء بر یک امر نیز می‌تواند کاشف از حکم عقل باشد، قابل انکار نیست؛ بنابراین مراد از عقل، حقیقت عقل، به دور از احساسات و عواطف یا همان گوهر و عقل خالص است.

اما جزای شرط «حکم به الشرع» مراد از حکم شرع، قطعاً خطاب لفظی نیست؛ چرا که اگر خطاب لفظی وجود داشت نیازی به حکم عقل نبود، بلکه منظور از «حکم به الشرع» اراده و کراهت شارع است به این معنی که چنان چه عقل به مصلحت یا مفسده امری پی‌برد، درحقیقت کشف از این امر خواهد بود که آن عمل متعلق اراده یا کراهت خداوند است؛ و خداوند دراین مورد اراده یا کراهت دارد و از مکلفان می‌خواهد که براساس اراده یا کراهتی که از سوی شارع درک کرده‌اند عمل کنند. پس این قاعده مفید این معناست که «عقل آنچه را که به‌طور قطعی درک می‌کند، کاشف از حکم شرع است.» (قماشی، همان: 123).

موافقان قاعده ملازمه

قاعده ملازمه را می‌توان با ادله عقلی و نقلی مبرهن ساخت.

 الف. ادله عقلی. اصولیون ادله عقلی متعددی را در اثبات این قاعده ارائه کرده‌اند که مهم‌ترین دلیل آنان، دلیل حکمت است. در مبرهن ساختن قاعده ملازمه به‌وسیله دلیل حکمت می‌توان گفت همه کارهای انسان دارای حکمی از جانب خداوند است و ملاک و معیار این احکام وجود مصلحت یا مفسده، درآن افعال است، حال اگر عقل نسبت به این مصلحت یا مفسده قطع پیدا کرده و آن را درک کند، حکمت خداوند می‌طلبد که او نیز بر پایه آن مصلحت یا مفسده اراده یا کراهت وامر ونهی داشته باشد. وگرنه با حکمت خداوند ناسازگاراست (قماشی، همان: 134).

ب. دلیل نقلی. روایات متعددی در اثبات این تلازم وجود دارد که صریح‌ترین آن‌ها روایتی است از امام کاظم علیه‌السلام به هشام بن حکم که فرمودند: «یا هشام انّ لله عَلی النّاسِ حُجَّتَینِ، حُجَّۀً ظاهِرَۀً، وَحُجَّۀً باطِنَۀً. فَامّا الظّاهِرَۀُ فَالرُّسُلُ وَالانبِیاءُ وَالائمّۀُ. وَامّا الباطِنَۀُ فَالعُقُولُ» (کلینی، همان: 119). «ای هشام، خداوند دو حجت برمردم دارد: حجتی ظاهر و حجتی باطن، پس حجت ظاهر همان رسولان و پیامبران وائمه هستند وحجت باطن عقول هستند.»

 همانگونه‌که ملاحظه می‌گردد، امام کاظم (ع) در این روایت از عقل به‌عنوان «حجت باطنی» خداوند تعبیر نموده و آن را در کنار رسولان و پیامبران و ائمه قرار داده است و از آن می‌توان چنین برداشت کرد که عقل از درون، بسان وحی می‌تواند به حقایق راه یابد و از آن جا که حقایق تناقض‌بردار نیستند، هرگز میان دستاوردهای وحی و عقل تناقض و تضاد راه نخواهد یافت، لذا همان‌طورکه سخن رسول، پیامبر، و امام کاشف از سخن خداوند است، درک قطعی عقل نیز کاشف از قول خداوند می‌تواند باشد.

مخالفان قاعده ملازمه

چنان که اشاره شد تا وقتی عقل را قادر بر درک ملاک احکام شرعی ندانیم، نمی‌توانیم آن را به‌عنوان منبع مستقل اجتهاد به‌شمار آوریم و قائل به ملازمه بین حکم عقل و شرع شویم. گروهی از اصولیون شیعه، قدرت عقل بر درک ملاک احکام شرع را انکار کرده‌اند و بر این نکته اصرار دارند که اساساً عقل نمی‌تواند ملاکات واقعی احکام را دریابد و از این رو صغرای قاعده را انکار و ردّ می‌نمایند. (انصاری، 1417، 1: 66؛ اصفهانی، 1429، 2: 130؛ بحرانی، 1434، 5: 365؛ بهسودی، 1417، 3: 34).

در توضیح سخنان آنان باید گفت اینکه عقل حسن و قبح افعال را درک می‌کند و اینکه بین حکم عقل وحکم شرع ملازمه وجود دارد امری پذیرفته‌شده به‌وسیله این افراد است؛ اما اصل اشکال و سخن آن‌ها در این است که چگونه می‌توان مطمئن شد آن مصلحت ومفسده‌ای که عقل درک کرده، همان مصلحت و مفسده‌ای است که شارع بر اساس آن جعل حکم می‌نماید.

به بیان دیگر، وحدت ملاکات عقل و شرع امری است که چندان بدیهی نیست و نمی‌توان نسبت به آن جازم بود. چنانچه شیخ انصاری چنین می‌فرماید: انصاف این است که اعتماد به عقل در آنچه به ادراک ملاکات احکام شرعی تعلق می‌گیرد، در اکثر موارد منجر به‌وقوع در خطا واشتباه می‌شود، اگر چه مُدرک به جهت قطعی که دارد ممکن است متوجه این خطا نشود و روایاتی بسیار به این مضمون وارد شده است. ازجمله «ان دین الله لایصاب بالعقول» (بروجردی، همان، 1: 334). در رد اشکال مذکور می‌توان به‌صورت نقضی و حلی پاسخ داد:

 الف. پاسخ نقضی. با یک بررسی کوتاه درمی‌یابیم برخی از این بزرگان، از جمله مرحوم شیخ انصاری، برخلاف گفته‌های فوقش، گاه در استنباط حکم شرعی از عقل به‌عنوان دلیل استفاده می‌کند؛ کما اینکه در بحث کذب و غیبت، برای مدلل‌سازی آن‌ها می‌نویسد: «و یدل علیه الادله الاربعه» (انصاری، 1434 2: 11؛ همان، 1: 315). نظیر استناد فوق به‌کارکرد عقل در اثبات حکم، علاوه‌بر مرحوم شیخ انصاری و منکرین این قاعده، بسیاری از فقها در موارد متعدد عقل را منبع استنباط خویش قرار داده‌اند.

 ب. پاسخ حلی. روشن است که برای پاسخ دادن به این مسأله که آیا مصلحت و مفسده‌ی کشف‌شده به‌وسیله عقل، مورد تأیید و قبول شرع هست یا نه؟ بهترین راه این است که سراغ شارع رفته و پاسخ را در لابلای شرع جستجو کرد. وقتی به آیات و روایات دقت می‌کنیم می‌بینیم که در قرآن کریم به‌صورت مکرر به تعقل و تدّبر در آیات قرآن امر شده است؛ مثل آیه شریفه: «لَقَدْ أَنْزَلْنَا إِلَیکمْ کتَاباً فِیهِ ذِکرُکمْ أَ فَلاَ تَعْقِلُونَ» (انبیاء:10) و آیه: «انَّا أَنْزَلْنَاهُ قرآناً عَرَبِیاً لَعَلَّکمْ تَعْقِلُونَ» (یوسف: 2). در بعضی از آیات، کسانی که در آیات الهی تدبّر و تعقل نمی‌کنند مورد ملامت قرار گرفته‌اند، مثل آیه شریفه: «أَفَلاَ یتَدَبَّرُونَ الْقرآن أَمْ عَلَی قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا» (محمد:24)؛ آیا آن‌ها در قرآن تدبّر نمی‌کنند، یا بر دل‌هایشان قفل زده شده است؟!

امر به تعقل و تدبر در قرآن در واقع جواز استفاده ابزاری از عقل (عقل مصباح) را اثبات می‌کند؛ چون تفکر و تدبر در آیات قرآن به راهنمایی عقل صورت می‌گیرد، پس با این آیات حجیت استفاده عقل مصباح برای فهم آیات قرآن اثبات می‌شود و اگر اعتبار عقل مصباح از این آیات استفاده نمی‌شد امر به تفکر و تدبر در آیات قرآن معنا نداشت.

از سوی دیگر، ظاهر آیاتی که ذکر شد اطلاق دارد. تدبر و تعقل یک معنای عامی دارد که قدر مسلّم آن این است که شامل عقل مصباح می‌شود، اما برای شمول این آیات نسبت به عقل به‌عنوان یک منبع مستقل، هم مشکلی وجود ندارد؛ زیرا اهمیتی که در آیات قرآن به قوه عقل داده شده و اطلاقی که در این جهت وجود دارد شامل عقل منبع هم می‌شود و مانعی از شمول آن نسبت به عقل منبع وجود ندارد؛ بنابراین، اطلاقات آیات قرآن، جواز استفاده و حجیت عقل منبع را هم ثابت می‌کند و مشکلی در شمول آیات دال بر تفکر و تدبر در قرآن نسبت به عقل اعم از عقل مصباح و منبع وجود ندارد.

با مراجعه به منابع روایی نیز مشاهده می‌شود که از عقل به‌عنوان حجت و رسول باطنی تعبیر شده است. (کلینی، همان: 19) و خدا حجت‌ها را با عقل بر مردم تمام کرده است (همان: 14) و عقل هم همانند پیامبران، رسول و فرستاده خداست. (آمدی، 1384، 1: 126 حکمت 272). پیامبران، حجت خدا بر مردم هستند اما عقل حجت میان بندگان و خدا است؛ (هردو طرف می‌توانند به حکم عقل احتجاج کنند) (کلینی، همان: 29).

برخی روایات عقل را شریعت درونی و شریعت را عقل بیرونی دانسته است (طریحی، 1408، 2: 224). تشخیص نیک و بد به او سپرده شده (کلینی، همان: 33)؛ و درکش را ملاک حساب، پاداش و عقاب قرار داده است. همه این آیات و روایات، اقتضا می‌کند که مصلحت و مفسده درک شده به‌وسیله‌ی عقل در مورد حکمی از احکام الهی مورد قبول شارع باشد و شارع طبق درک عقل، حکم نماید.

2-4. قلمرو دخالت عقل در استنباط احکام شرعی

 با توجه به مباحث مطرح‌شده می‌توان به سادگی گفت قلمرو دخالت عقل در استنباط احکام شرعی تا جایی است که عقل بتواند مستقلاً ملاک حکم را که مصلحت ومفسده قطعی است، دریافته وکشف نماید. دانشمندان اصولی شیعه با تقسیم احکام عقل به مستقلات وغیر مستقلات بر این باورند که خرد بشر در بخش مستقلات عقلی، می‌تواند به نحو موجبه جزئیه ملاکات احکام را دریابد و در این باره نیازی به راهنمایی شارع ندارد.

لذا اصولیون و همچنین متکلمن می‌گویند که چون احکام شرعی تابع و دایرمدار حکمت‌ها و مفسده‌هاست، خواه آن مصالح و مفاسد مربوط به جسم باشد یا به جان، مربوط به فرد باشد یا اجتماع، مربوط به حیات فانی باشد یا به حیات باقی، پس هر جا که آن حکمت‌ها وجود دارد، حکم شرعی هم وجود دارد.

حال اگر فرض کنیم در مواردی خاص، از طریق نقل هیچ‌گونه حکم شرعی به ما ابلاغ نشده است، ولی عقل به‌طور یقین و جزم به حکمت خاصّی در ردیف سایر حکمت‌ها پی‌ببرد، کشف می‌کند که حکم شارع چیست. در حقیقت عقل در این‌گونه موارد از طریق ملازمه به حکم شرعی دست می‌یابد.

 در عصر حاضر که عصر فنون و تکنولوزی و نوآوری است، مسائل جدید بسیاری در بابهای گوناگون فقهی ظهور و بروز نموده که نصی درباره هیچ یک از آن‌ها در کتب فقهی نیامده است؛ چرا که این‌گونه مسائل، نه درآن زمآن‌ها مورد نیاز بوده، نه نصی دراین باره در کتاب خدا رسیده و نه دلیل خاصی در این باره در روایات از معصومین (ع) در دست است؛ بنابراین، باید به حست‌وجویی پاسخ و استخراج احکام این مسائل ورود کرد و فقیه و مجتهد که وظیفه‌اش استنباط و استخراج احکام از ادله شرعی است می‌تواند با استمداد از دلیل عقلی به حست‌وجو و پاسخ این مسائل بپردازد. مسائل مستحدثه که امروزه در ابواب مختلف فقهی مطرح‌اند بسیاراند، اما در این جا به‌عنوان نمونه به چند گونه از آن‌ها در قالب چند دسته همگون، اشاره می‌گردد:

مسائل پزشکی

در علوم و فتون جدید پزشکی مسائل متعددی مطرح است که موضع فقه و احکام شرع دقیقاً در برابر آن‌ها روشن نیست. برای پاسخ به سؤالات مرتبط به این دسته از مسائل ارجاع به حکم عقل گریزناپذیر است؛ به‌عنوان مثال به نمونه‌های زیر اشاره می‌شود:

1. تشریح: سؤال که در مورد تشریح اجساد مردگان مطرح است این است که آیا برای دانشجویان پزشکی، تشریح جسد مسلمان، در صورتی که جسد غیرمسلمان در اختیار نباشد، جایز است؟ اساساً آیا تشریح جسد غیر مسلمان جایز است؟ خاستگاه این پرسش آن است که از سویی در حدیث آمده: قطعه قطعه کردن بدن، حرام است، گرچه بدن سگ درنده باشد. (دشتی، 1384: 560). از دیگر سوی، اگر دانشجویان پزشکی اجازه تشریح نداشته باشند، توانایی لازم برای عمل‌های جراحی بسیاری از بیماران را به‌دست‌‌ نمی‌آورند.
2. پیونداعضا: آیا پیوند اعضایی همانند قلب، کلیه، قرنیه چشم از مرده به زنده و یا از زنده به زنده، جایز است، در حالی که عضو جداشده از زنده، بسان عضو جداشده از مرده، نجس است و نماز با آن، فروش آن و جدا کردن آن صحیح نیست.
3. باروری مصنوعی: آیا از نظر حکم تکلیفی، باروری مصنوعی، به کمک گرفتن نطفه از مرد و قرار دادن آن در رحم همسر او، یا در رحم زنی بیگانه و یا قرار دادن اسپرم و اوول در لوله آزمایش و سپس کاشتن آن در رحم زن بیگانه و یا همسر مرد و یا به هر طریق دیگر، جایز است؟ بر فرض که فرزندی از این راه متولد شود، از نظر پیوستن به صاحب نطفه، یا صاحب رحم در ارث، چه حکمی دارد؟ حکم محارم در این فرض چیست؟
4. تزریق خون: آیا تزریق خون مسلمان به کافر و بر عکس، یا خون زن به مرد و برعکس، جایز است؟ آیا خریدن خون، برای چنین هدفی درست و رواست؟ البته ضرورت تزریق خون در روزگار ما، بر کسی پوشیده نیست؛ زیرا اگر این کار امکان نداشت، نجات زندگی بسیاری از بیماران و مجروحان، با خطر جدی مواجه می‌شد.
5. سقط جنین: آیا سقط جنین در صورتی که بقای آن، زندگی مادر، یا سلامت او را تهدید کند، جایز است؟ در فرض جایز بودن، جواز سقط آن، در چه مرحله‌ای است؟ در مرحله علقه؟ در مرحله مضغه؟ در مرحله کامل بودن و دمیده شدن روح در او؟
6. آیا در صورتی که به کمک شیوه‌های نوین علمی، پی ببریم کودک ناقص به دنیا خواهد آمد و تا پایان عمر، باعث اذیت خود و دیگران خواهد بود، سقط آن در مرحله پیش از تولد جایز است؟

مسائل عبادی

1. در مناطق قطبی که شش ماه شب و شش ماه روز است، یا طول روز، به اندازه یک ماه، یا یک هفته و یا کم‌تر از آن است، چگونه باید نمازگزارد؟ این مساله از آن روی از مسائل جدید به‌شمار می‌آید که پیش‌تر، دسترسی به آن مناطق و سکونت گزیدن در آن‌ها امکان نداشته است.
2. چگونه مسلمان، در سفرهای فضایی، آن جا که تشخیص وقت نماز ناممکن است، می‌تواند نماز بگزارد؟ و چگونه می‌تواند رو به قبله قرار بگیرد و به همین ترتیب، در دیگر احکام، چه تکلیفی دارد؟
3. اگر انسان، با هواپیماهای پرسرعت در جهت حرکت زمین مسافرت کند و مثلاً پس از آن که نماز ظهر را به‌جاآورد، دیگر بار به‌جایی برسد که هنوز در آن جا، ظهر فرا نرسیده، آیا هنگام ظهر دوباره نماز ظهر را اقامه کند؟ همچنین اگر کسی سی روز از ماه رمضان را در محلی مانند مکه روزه بگیرد و پس از آن به محلی که در آنجا هنوز یک روز از ماه رمضان باقی است، مسافرت کند، آیا باید یک روز دیگر روزه بگیرد؟
4. آیا برای زن مسلمان، جایز است از قرص و همانند آن، برای به تأخیر انداختن عادت ماهیانه استفاده کند تا بتواند یک ماه کامل را روزه بدارد، یا طواف و نماز را در وقت خود انجام دهد؟
5. آیا دیدن هلال، با ابزارهای نوینی چون تلسکوپ برای حکم ثبوت ماه، کافی است؟

 مسائل اقتصادی

1. پول اعتباری (اسکناس و دیگر اوراق همانند) چه حکمی دارد و مالیت آن، از کجا سرچشمه گرفته است؟ و آیا احکام پول حقیقی (طلا و نقره) مانند ربا و مضاربه با آن‌ها، بر پول اعتباری نیز بار می‌شود؟
2. داد و ستدهای بانکی، با ربایی که در بانک‌هاست، چه حکمی دارد؟ حکم و وضع بانک اسلامی بدون ربا چیست؟
3. چک و سفته از جهت خرید و فروش و دیگر احکام چه وضعیتی دارد؟
4. آیا بیمه در گونه‌های گوناگون آن: بیمه عمر، بیمه مسکن، بیمه خودرو ... جایز است و در فرض جواز، چه شرطهایی دارد و آیا جزو معاملات است؟
5. سرقفلی، چه حکمی دارد؟ آیا جایز است، یا خیر؟ در کجا جایز است و در کجا جایز نیست؟ چرا که گاه خریدار در برابر سرقفلی، عوضی هم در اختیار مالک (فروشنده) می‌گذارد و گاه این طور نیست.
6. حق بازنشستگی چه معنایی دارد؟ آیا این خود، نوعی معامله است، یا شرط ضمن عقد است؟ با آن که در این حق نیز، به گونه‌ای ناآگاهی از چند و چون قضیه وجود دارد؛ زیرا مقداری که از حقوق در طول دوران خدمت کسر می‌شود، گاه کم‌تر از آن چیزی است که در دوران بازنشستگی داده می‌شود و گاه بیش‌تر از آن و کم‌تر پیش می‌آید که این دو مبلغ برابر شوند. این تفاوت، چه حکمی دارد؟
7. آیا خرید بلیت‌های بخت‌آزمایی صحیح است، با آن که چنین خریدی در ذیل عنوان هیچ یک از عقود نمی‌گنجد، بلکه گاه از قبیل «ازلام» است که خداوند در کتاب خود از آن نهی فرموده است. بر این اساس، آیا راهی برای توجیه فقهی خرید این گونه بلیتها، وجود دارد؟
8. آیا اجرای عقد از راه تلفن، اینترنت و سایر وسایل ارتباطی جایز است؟ در فرض جواز، خیار مجلس در این‌گونه عقدها چگونه خواهد بود.
9. آیا حقوق معنوی، همانند حق تألیف، یا حق اختراع و یا حق اکتشاف از نظر شرع هم پذیرفته است؟ به دیگر سخن، آیا برای امور معنوی هم ملکیت تصور می‌شود، یا آن که در ملکیت، ناگزیر باید عینی خارجی وجود داشته باشد.
10. آیا اجاره به شرط رهن که در زمان ما، رایج است و بر اساس آن، بر مستأجر شرط می‌کنند مبلغی به‌عنوان رهن، به موجر بدهد و آن را در هنگام پایان یافتن مدت اجاره، پس بگیرد و در طول مدت اجاره، مبلغ اجاره از حد معمول برای آن ملک کم‌تر باشد، درست است، یاخیر؟

مسائل دیگر

1. گاه خسارت ناشی از جنایت، از مقدار دیه افزون‌تر است. بدین معنی که برای درمان بیماری، یا شکستگی به مبلغی بیش‌تر از آنچه در شرع به‌عنوان دیه مقرر شده، نیاز است. آیا در چنین مواردی، نسبت به آن مبلغ افزون از دیه ضمانتی هست، یا خیر؟ به‌عنوان نمونه: دیه دست از پانصد دینار نمی‌گذرد، با آن که گاه، هزینه‌های درمان دست، به هزار دینار نیز می‌رسد.
2. آیا ذبح با دستگاه، جایز است؟ بر فرض جواز، رو به قبله کردن و یاد نام خدا، در چنین ذبحی، چه حکمی دارد و چگونه تحقق می‌پذیرد؟ آیا مباشرت در ذبح، لازم است، یا به تسبیب هم بسنده می‌شود. آیا در یاد نام خدا، صرف نزدیک بودن و همزمانی عرفی کافی است؟
3. خراب کردن خانه‌های مردم، مساجد، مقبره‌ها و ... برای ساخت خیابان مورد نیاز مردم، از نظر ضمان چه حکمی دارد؟ آیا اگر مسجدی جزو خیابان شود، احکام مسجد، از قبیل جایز نبودن درنگ جنب درآن، یا جایز نبودن نجس کردن آن، همچنان در آن جا جاری است؟
4. تغییر جنسیت. برخی از افراد، با آن که نشانه‌های مرد بودن، یا زن بودن در آنان آشکار است؛ اما آمادگی آن را دارند که از نشانه و ویژگیهای جنس مخالف برخوردار شوند و بدین سان، با عمل جراحی می‌توانند تغییر جنسیت دهند. آیا این تغییر جنسیت، جایز است؟ گذشته از جایز بودن و نبودن آن، اگر چنین کاری صورت پذیرد و کسی تغییر جنسیت دهد، زوجیت و احکام وابسته به آن، همانند مهر، نفقه و ارث (مشروط بر وقوع تغییر پیش از قسمت کردن آن) چه حکمی خواهدیافت؟ (مکارم، 1375: شماره 7).

آنچه که به آن اشاره گردید بخشی از مسائل مهمی است که امروز با آن‌ها سروکار داریم و فقهای بزرگ ما، اعم از قدما و متأخرین، به سبب گرفتار نشدن، کم‌تر به آن‌ها پرداخته‌اند؛ اما امروز، هرچند گروهی از بزرگان معاصر، در کتاب‌های فتوایی خویش، به پاسخ برخی از آن‌ها پرداخته‌اند، اما به دلایل آن اشاره نکرده‌اند. البته، پاره‌ای از این مسائل همچنان بی پاسخ مانده‌اند که این امر می‌طلبد که فقها و مجتهدین، احکام شرعی آنان را با استمداد از ادله شرعی از جمله دلیل عقلی استنباط و استخراج نمایند و مکلفین را از بلاتکلفی و سردرگمی نجات دهند.

نتیجه‌گیری

 حقیقت چشمه دین از دو منشأ جوشیده، بر قلوب صاف جاری و آن را سیراب می‌کند، آن دو منشأ عبارتند از وحی و عقل که حجت‌های الهی هستند. ارتباط عقل و وحی یک ارتباط تنگاتنگ می‌باشد به گونه‌ای که گاه شرع ابزاری برای رشد و شکوفایی عقل می‌شود وگاه عقل ابزاری برای کشف وحی می‌شود. با توجه به مطالب فوق می‌توان به یافته‌های ذیل دست یافت:

1. علمای اصولی معتقدند که عقل به‌عنوان یک منبع مستقل در کنار کتاب و سنت، یکی از منابع دست‌یابی به احکام شرعی می‌باشد و در هر مورد که به ملاکات احکام دست یابد، از طریق ملازمه بین حکم عقل و شرع، می‌تواند به احکام شرعی دست یابد.
2. ضرورت به‌کارگیری عقل به‌عنوان یک منبع مستقل برای دست‌یابی به احکام شرعی، بیش از پیش در عصر حاضر نمایان است؛ زیرا بسیاری از مسائل جدید فقهی است که حکم شرعی آنان هنوز از سوی فقها بیان نشده و این امر ضرورت به‌کارگیری عقل را برای پاسخ‌گویی به این مسائل می‌طلبد.
3. قلمرو دخالت عقل در استنباط احکام شرعی محدود است و تا جایی است که عقل بتواند مستقلاً ملاک حکم را که مصلحت ومفسده قطعی است، دریافته وکشف نماید.

منابع

1. قرآن کریم.
2. ابن ابی الحدید، نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتی، تهران: دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامی، چاپ هفتم، 1384.
3. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، بیروت: داراحیاء التراث العربی، مؤسسه التاریخ العربی، 1416.
4. استرآبادی، محمد امین، الفوائد المدنیه، قم: مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1426.
5. اصفهانی، محمد حسین، نهایه‌ی الدرایه‌ی فی شرح الکفایه‌ی، بیروت: مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، چاپ دوم، 1429.
6. امین، حسن، اعیان الشیعه، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، چاپ پنجم، 1418.
7. انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، قم: مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، چاپ دوم، 1417.
8. ____، ____، مطارح الانظار، قم: مجمع الفکر الاسلامی، چاپ دوم، 1428.
9. ____، ____، مکاسب، قم، مجمع الفکر الاسلامی، چاپ بیستم، 1434.
10. آمدی، عبدالواحد، غررالحکم و درر الحکم، تحقیق سید جلال الدین محدث، تهران: مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ ششم، 1384.
11. بحرانی، یوسف، حدائق الناضره فی احکام العتره‌ی الطاهره‌ی، قم: مؤسسه‌ی النشر الاسلامی، 1434.
12. بروجردی، محمد حسین، جامع احادیث الشیعه‌ی فی أحکام الشریعه‌ی، قم: مهر، 1371.
13. بهسودی، محمد سرور، مصباح الاصول، قم: مکتبه‌ی الداوری، چاپ پنجم، 1417.
14. جوادی آملی، عبدالله، انتظار بشر از دین، قم: مرکز نشر اِسراء، چاپ اول، 1380.
15. جوهری، اسماعیل، معجم الصحاح، بیروت - لبنان: دارالمعرفه‌ی، چاپ سوم، 1429.
16. حکیم، محمد تقی، الاصول العامه‌ی للفقه المقارن، قم: المجمع العالمی لأهل البیت (ع) چاپ دوم، 1418.
17. حلی، جعفربن الحسن، معارج الاصول، قم: آل‌بیت، 1403.
18. خراسانی، محمد کاظم، کفایه‌ی الاصول، قم: انتشارات لقمان، چاپ اول، 1417.
19. خمینی، روح الله، الاجتهاد و التقلید، تهران: مؤسسه‌ی تنظیم و نشر آثار الامام الخمینی، چاپ اول، 1376.
20. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ترجمه: حسین خداپرست، مفردات الفاظ قرآن، قم: نشر نوید اسلام، چاپ دوم، 1389.
21. سبحانی، جعفر، موسوعه‌ی طبقات الفقهاء (القسم الثانی من مقدمه‌ی موسوعه‌ی طبقات الفقهاء) قم: مؤسسه‌ی الامام الصادق (ع) چاپ اول، 1418.
22. سعدی، ابوجیب، القاموس الفقهی لغۀً و اصطلاحاً، دمشق - سوریه، دارالفکر، 1424.
23. صدر، محمد باقر، المعالم الجدیده‌ی للاصول، قم: مرکز الابحاث و الدراسات التخصصیه‌ی للشهید الصدر، چاپ اول، 1421.
24. ___، _____، دروس فی علم الاصول «الحلقه‌ی الثانیه»، قم: مرکز الأبحاث و الدراسات التخصّصیه‌ی للشهید الصدر، چاپ اول، 1421.
25. طریحی، فخرالدین، مجمع البحرین، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1408.
26. عابدی، غلام حسین، چیستی و ویژگی‌های عقل به‌عنوان منبع استنباط احکام شرعی، پایان نامه، 1388.
27. عبدالرحمن، محمود، معجم المصطلحات و الالفاظ الفقهیه‌ی، قاهره - مصر، دارالفضیله‌ی، بی‌تا.
28. علی دوست، ابوالقاسم، فقه و عقل، تهران: مرکز نشر آثار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، چاپ اول، 1381.
29. فضلی، عبدالهادی، دروس فی اصول الفقه الامامیه‌ی، بی جا، موسسه‌ام القری، 1420.
30. فیومی، احمد، المصباح المنیر، مصر: مکتبه‌ی محمد علی، 1347.
31. قماشی، سعید، بازشناسی جایگاه عقل در فقه شیعه، رواق اندیشه، شماره 3، مهر و آبان 1380.
32. ____، ____، جایگاه عقل در استنباط احکام، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ دوم، 1386.
33. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول الکافی، بیروت - لبنان، دارالاضواء، چاپ اول، 1413.
34. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، بیروت- لبنان، داراحیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1403.
35. مدرسی، حسین، مقدمه‌ای بر فقه شیعه، ترجمه: محمد آصف فکرت، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1368.
36. مظفر، محمد رضا، اصول الفقه، نجف: دارالنعمان، چاپ دوم، 1386.
37. مکارم، ناصر، فصلنامه فقه اهل‌بیت، شماره 7، سال دوم، پاییز 1375.
38. موسوی، سید مرتضی، الذریعه‌ی إلی أصول الشریعه‌ی، قم: مؤسسه‌ی الامام الصادق (ع) چاپ اول، 1429.
39. میرعمادی، احمد، ائمه (ع) و علم اصول، قم: انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، چاپ اول، 1384.
40. میرزای قمی، ابوالقاسم، قوانین الاصول، بی‌جا، 1324.

ولائی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، تهران: نشر نی، چاپ ششم، 1387.

[1]. ماستری فقه و معارف اسلامی و دانش‌آموخته سطح چهار حوزه علمیه قم